论康有为大同乌托邦的现代意义

内容摘要：在对中国传统儒家大同学说予以现代改造的基础上，康有为在《大同书》中将“平等”确立为一种先验评判的价值原则并提出废除婚姻乃至家族制度的宏伟设想，其植源于人性、主体性自由以及人类心灵健康原则提出的现代理念，突破了中国古典乌托邦桃花源式“向后看”的传统视野，从而凭借其想像显示的力量，赋予现实以保罗·蒂利希所谓“新的力量”。

关键词：康有为；大同乌托邦；现代意义

作为中国近代思想史上的重要思想文化典籍，康有为的《大同书》历来得到历史学家和思想家们的高度关注，但论者多着眼于政治改良主义的角度而论及其实践意义[1]，鉴此，本文拟以乌托邦为观照视野，在近代思想史的框架里考察其现代意义，以期为康有为大同思想的研究提供一个新的维度。

（一）

大同思想作为中国思想史上绵亘已久的精神传统，无疑对中国政治、文化的发展具有深远而重大的影响。延至近代，大同思想得到思想家、政治家的空前关注并予以新的阐释，主要表现在洪秀全的《天朝田亩制度》、康有为的《大同书》和孙中山的“三民主义”。在进步主义的预设下，近代中国大同思想的先驱们以世界范围的现代化进程为远景，构筑他们对民族国家、个体自由诸方面的美好想象。孙中山主要是从民族主义的角度标举他的大同思想，在《三民主义·民族主义》中他写道：“我们要将来能够治国平天下，便先要恢复民族主义和民族地位。用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。”洪秀全则主要是借用基督教信仰的神明意志宣扬“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的大同之梦。如果去掉其理想社会蓝图的宗教成份，其“天下有无相恤，患难相救，门不闭户，道不拾遗”的社会设计也只是对儒家大同思想的有限转换，而经由康有为以世界主义、未来主义的宏阔视野予以现代改造与有机转化后，儒家传统观念的“大同”才成就“中国大同思想的集大成的篇章，也是大同思想最诱人的蓝图”^[1]p77。

康有为《大同书》的思想资源极其丰富，它汲取了孔子的大同说和耶教、佛教“平等”等教义，也接受达尔文进化论、柏拉图乌托邦以至傅立叶、欧文等空想社会主义的影响。在书中，康有为将现有世界走向完美世界的三个发展阶段比作公羊三世之说：“据乱世”、“升平世”和“太平世”。“据乱之后，易以升平、太平，小康之后，进以大同”，虽然康有为使用的仍是孔子“微言大义”历史进化论的话语模式，但他对“大同”理念的诠释，与其说是儒家学说的衍生，毋宁说是它的现代变异，因而具有“一种背离儒家如是思想而转向非儒家传统的超验主义和来世主义”^[2]p67的思想特质。

“大同”一词来自儒家经典《礼记》中的《礼运篇》：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己；是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

孔子描绘的“天下为公”，货“不必藏于己”，力“不必为己”，老、幼、妇女、孤独皆有所养的大同境界本质上是一种以平均主义为道德指向的理想社会。其深层结构源自对人的物欲的恐惧和对人类生产能力的怀疑。在农业经济制度下，受制于有限的土地资源与自然资源，人们只能低水平地占有物质生活资料，因之，重义轻利成为规范与教化人民的道德风尚。而康有为对传统儒家大同思想予以现代转化，他不仅描绘了一个“无邦国、无帝王，人人相亲，人人平等，天下为公”的未来社会，而且以世界主义的超越精神，怀抱普罗米修斯式的浪漫激情畅想世界大同社会的宏伟蓝图，从而构筑“一个消除了表征现存社会秩序的特定性区别和界限的普遍道德共同体”^[2]p70。

在《大同书》中，康有为重新拟订了未来世界的新秩序，他预言所有“界”的复杂概念将由此而被打碎。不论是对中国、印度等东方国家中的以男权为中心的专制制度，还是对英国、美国等近代发达西方国家中的种族歧视和资产不均现象，康有为都予以猛烈的抨击，甚至提出极端化的大同构设，“他要求灭洋灭华以彻底改造人类的制度。惟有如此才能建造大同社会——世界化的最终结果”。^[3]p310不过，与诸多乌托邦以否定政府和权威本身为特征相反，康有为的大同乌托邦是一个政治高度组织化的世界国家，“那是一个在民主政府领导下的世界国，一个没有亲属、民族或阶级分别的社会，一个没有资本主义弊病而以机器发达来谋最大利益的经济” ^[3]p310。因之，在大同时代，康有为预言社会习俗将彻底摆脱人类所有的“私心”，完美地体现无差别的普遍的仁爱精神。许多重要社会事业机构，如公共托儿所、医院、学校和养老院，都是一些起替代作用的组织，“这些组织将以一种避开私人依赖，因而只留下普及了的公共情义感的方式，提高历史上有家庭履行的服务”^[4]p431。

在运用世界主义的普泛意识对大同世界予以美妙构画的同时，康有为结合近代中国现代化进程的历史语境，以科学主义与未来主义的现代思想丰盈他的大同乌托邦。自1859年达尔文发表《物种起源》之后，西方诸国逐步从自然界演及社会历史领域并最终形成世界性的科学主义思潮。随着晚清末期出洋人士的骤然增多以及西学书籍的不断译介，至十九世纪末，科学进化论亦已成为中国上层知识分子普遍接受的观念。[2]在康有为的《大同书》中，弥漫着浓郁的为众多晚清上层知识分子所神往的激进主义意识，他大力宣扬工业文明对大同社会的重要作用，激情地挥洒他对科学乌托邦的美丽向往，“太平之世无所尚，所最尚者工而已；太平之世无所尊高，所尊高者工之创新器而已”，构想了一幅物质丰富、技术先进、灿烂动人的未来社会蓝图，“太平之世，人既日多，机器日新，足以代人之老，并人之日力者日进而愈上”^{[5]p247～248}。

（二）

《大同书》最富现代意义的是大同思想的核心概念——“平等”。在近代中国思想史上，最早提出用“平等”作为价值去改变现存社会秩序的是洪秀全。洪秀全首先借用基督教的创世说，用一种外在超越的形式巧妙地使“平等”获得了终极关怀上的根据，在《原道觉世训》）他写道：

天下总一家，凡间皆兄弟，何也？自人肉身论，各有父母姓氏，似有此疆彼界之分，而万姓同出一姓，一姓同出一祖，其原亦未始不同。……从何以生？从何以出？皆由皇上帝大能大德以生以出，所谓一本散为万殊，万殊总归一本。

同时，他利用中国本土的传统资源，即儒家民胞物与的人伦情怀，进一步在《原道醒世训》中阐述“平等”在人间的社会意义：“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女人，尽是姊妹之群，何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念。”继之，1853年天京颁布的政治行动纲领《天朝田亩制度》中，洪秀全制定了按人口平均分配田地，好坏各半、全国统筹、丰荒相通等相关政策及措施，以此建立他心目中具有大同古风的天朝帝国。

但是太平天国的“平等”乌托邦在双重意义上遭遇失败的命运。首先，在理论预设上，洪秀全借助异域宗教的方式来论证平等之价值，不能被以曾国藩为代表的中国传统知识分子所接纳。在曾国藩看来，太平天国以西方的基督上帝名义彰显平权意识，不仅严重动摇大清朝的封建政统，而且威胁到延续中国数千年的儒家道统。其次，就经济基础而言，十九世纪的中国并不具备出现“平等”的经济条件，因为“作为纯粹观念，平等是现代社会建立在交换价值的交换之上的一种社会理想”^[6]p179。“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的现实的基础”^[7]p6，它是与资本主义商品经济相适应的观念形态。显然，在中国十九世纪的历史语境中，太平天国无以依凭更无从提供这样的社会经济基础。

“平等”真正被中国的知识精英而不是叛逆农民作为中心的社会价值来追求，体现在成书于1901～1902年[3]的《大同书》里。在康有为看来，“平等已经是先验的价值原则，是评判其他价值之价值”，他首先根据类似于几何学中的公理、定义的所谓“公理”作 “平等”观念确立的前提：“人类平等是几何公理。但人立之法，万不能用，惟以平等之意，用之可矣”。继之，康有为从心理学的角度将“平等”的价值与快乐主义、功利主义联系起来，将个体的快乐与国家的富强联系起来，认为唯有平等的人权制度才能真正满足人的内心需要，从而使民族国家走向繁荣与昌盛，为此，他借用国际实例展开对比论证：“凡多为阶级而人类不平等者，人必愚而苦，国必弱而亡，印度是也”，反之，“凡扫尽阶级而人类平等者，人必智而乐，国必盛而治，美国是也。”^[5]p240。虽然快乐主义与国力雄厚与否之间缺乏严密的逻辑联系，但无论如何，康有为“平等”的大同理想已然挣脱中国古代囿于个人权利得失的思想局限，而拓展至关乎民族国家富强的社会学领域，从而具有鲜明的现代中国的民族主义色彩。

“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也” ^[5]p8，要想达到“治之至也”的理想境界，康有为认为“至平”不仅涵括古代大同思想一以贯之宣扬的政治权益上的人人平等，更意味着需要改变制造血亲和婚姻关系的家族制度。康有为坚认，“然欲急至大同，最难则在去国”，而“欲急去国界者，亦自去家始”^[5]p24。在《大同书》中，论述篇幅最长的是己部“去家界为天民”，正如梁启超所言，“全书数十万言。……其最要关键在毁灭家族。有为谓佛法出家。求脱苦也。不如使其无家可出。谓私有财产为争乱之源。无家族则谁复乐有私产。若夫国家。则又随家族而消灭者也”^[8]p67。在此，我们有必要回溯洪秀全对男女平等的相关理论与阐述，以便从纵向的脉络上进一步考究康有为大同乌托邦“平等”观念的现代涵义。

在洪秀全的《天朝田亩制度》中，论及妇女权益时仅从经济权益和礼拜祭奠两方面阐述，即“凡分田，照人口，不论男妇，算其家口多寡”以及“凡礼拜日，伍长各率男妇至礼拜堂，分别男行女行，讲听道理，颂赞祭奠天父上主皇上帝焉”。换言之，洪秀全之所以提出妇女享有礼拜的平等权利是出于遵照基督教中有关“原罪说”的教义，即“基督教认为一切人只有在一点上是平等的——同是生于原始罪恶中的那种平等”^[9]p106，由于它是太平天国“拜上帝教”得以确立的思想基础，从而具有无可颠覆的神圣性。而从经济权益的角度确认妇女享有分田的平等权，也只是在经济领域的很小范围内保障了妇女拥有的经济地位，妇女在社会活动中应享有的各项经济权利，以及为保障实施国家应采用的行政措施等一概未在纲领中得以展开，因此，妇女作为一个独立的个体，应当享有的人权，包括政治、经济、文化、教育诸方面的权益，其实并未进入洪秀全改革现存社会秩序的理论视野，更遑论对于严重束缚妇女身心自由的婚姻、家族制度的改善，而太平天国后期确立的宫廷制度也充分说明了洪秀全根深蒂固的男权中心主义意识。

而从社会学的角度，婚姻的主要意义在于用社会力量“确立双系抚育”的责任，这是由于在人类社会里限于物质条件的匮乏与女子自身力量的不足，孩子的健康成长有赖于男子的共同抚育，“而双系抚育却并没有自然的保障，因之人们得自己想法，用社会的力量保证生出来的孩子不但有母而且有父，于是有婚姻”^[10]p129。在中国传统文化中，婚姻向来被纳入宗法制政统体系的一部分，并赋予神圣而重大的社会意义。《周礼》有云：“婚礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”即是说，婚姻不仅是作为家庭成员应当履行的尽孝职责之一，更是关乎整个国家、社会人种延续与发展的大问题。而在《大同书》中，康有为将婚姻从社会伦理的价值体系中剥离出来，认为婚姻有别于父子之道，父子之道是天性使然，而婚姻仅仅也只能是后天确立的一种社会关系而已，由此，他确定大同社会里作为婚姻的真正基础是人性、人情，即所谓“男女之事，但以徇人情之欢好，非以正父子之宗传。”^{[5] P160}

康有为大同思想的婚姻观显然融会了西方乌托邦思想家的某些观点。在西方乌托邦思想起源的巨著《理想国》中，柏拉图倡导实行公妻制并废除家庭，继之，康帕内拉在《太阳城》中也有类似表述，他们均认为家庭的存在促使人们追逐私有财产的积累而使社会走向失衡，从而危及乌托邦理想王国的存在与发展。如果说西方乌托邦传统考量婚姻制度存在的必要性是虑及对社会经济发展的影响，那么康有为的婚姻观则完全摒弃外在因素而信奉是否符合人性的原则。不容否认的是，经过漫长的人类文明史的演变，婚姻这一原本仅关乎两个人之间的个人行为已被赋予太多的社会性质与象征意味，尤其在中国的宗法制社会体系里，它不仅是组成家族制度的必不可分的一部分，甚至在特定的历史时期可以成为征服异族、统一国家的重要武器，在这个意义上，婚姻早已背离了两情相悦、缔结良缘的美好初衷，而沦为组成人类社会关系的一种行为工具。时至今日，虽然婚姻仍然是维系社会关系稳定的重要手段，但面对其自身潜伏的诸多不合乎人性因素人类依旧无法克服，在这个意义上，康有为倡导的大同社会里“但以徇人情之欢好”的婚姻观以关注人性、主体性自由以及人类心灵健康的理念而富有现代人文主义的卓越意义。

不仅如此，“但以徇人情之欢好”的婚姻观也在相当程度上突破与超越传统乌托邦的视野。在西方乌托邦文学传统中，不论是柏拉图的《理想国》还是康帕内拉的《太阳城》，笼罩着浓郁的男性中心主义意识，公妻制就是无视妇女自由和尊严的典型范例。莫尔虽然在《乌托邦》中主张一夫一妻制，但也明确规定：“丈夫管教其妻子，父母管教其儿女，倘使过失重大，则由官方处罚，以资儆戒。”并且要求女子在结婚前严守贞操，严格禁止通奸或妻子要求离婚，等等。而康有为的婚姻观意欲打破长期以来婚姻制度下女子受奴役、受压制的僵化局势，视女子与男子一样“徇人情之欢好”而享有同等自由选择的权利，保护妇女这一弱势群体在婚姻制度中的尊严与权益，从而颠覆了千百年来“正父子之宗传”的男权中心主义意识。

更具意味的是，为避免婚姻关系对男女双方自由人权的压抑与钳制，康有为畅想在大同社会里应用契约的形式确立婚姻的形式：

（一）婚姻限期，久者不许过一年，短者必满一月，欢好者许其续约。

（二）立媒氏之官，凡男女合婚者，随所在地至媒氏官领受印凭，于限期之内誓相欢好。

可以说，这种看似荒诞的契约式婚姻具有内在的合理性。它秉承的仍是人性、人情的唯一原则。它卸载婚姻沦为维系社会关系工具的重大“使命”，正视在婚姻的衍变过程中人性发展的多元化与复杂化，从而确立了男女双方在婚姻形式里应享有的自由与尊严。显然，唯有以两性情感的融洽程度来衡定婚姻是否存续的前提才能使婚姻葆有其本应具有的纯真与美好。

另一方面，康有为废除婚姻观的大同观也基于宗法制婚姻制度对社会生产力发展的负面作用，从而使大同乌托邦不仅闪耀着人性的光芒，也彰显出强烈的社会理性批判精神。他认为传统的家族制度正是社会不平等的渊薮，因此，经济平等乃至整个大同理想的实现必须从废除家族制度开始，在庚部“去产界公生业”中论述有关农工商经济形态的大同理想时，至末章，康有为郑重提出“欲行农工商之大同则在明男女人权始”，认定惟有男女彻底平等才能有力保证经济大同理想的施行。换言之，惟有使天赋人权的平等意识深入人心，男女之间不再存有夫妻关系，而仅是“岁月交好之和约而已”，那么，“行之六十年，则全世界之人类皆无家矣。无有夫妇父子之私矣。其有遗产无人可传，其金银什器皆听赠人。若其农田、工厂、商贾，皆归之公，即可至大同之世也。全世界之人既无家，则去国而至大同易易矣”^[5]p245。如果剥离其过分强调家族制度与经济联系的激进主义因素，由婚姻缔结扩延而成的家族制度确实是阻碍东亚诸国现代化经济发展的重要因素。首先，家族制度体系的长期延续与文化钳制影响与遏制个体参与经济建设力量的充分发挥，如妇女，由于无以享有平等的教育与就业机会，无法在社会经济、文化建设中施展其应有的作用；更为严重的，紧密联结的家国一体的政治、经济形态，在相当程度上延缓与阻碍中国农业经济向资本主义经济发展的步伐，而这又反过来阻滞了独立个体、自由人性的进一步发展。对此，马克斯·韦伯甚至断言，“在家产制政体下，标志着现代发展的理性的工商业资本主义，则无立足之地”，这是因为：“家产制的国家的形式，尤其是管理与立法的家产制性质，在政治上造成的典型结果是：一个具有不可动摇的传统的王国与一个具有绝对自由的专横和仁慈的王国并存。这种情况，无论是在中国还是在其他各地，都会阻碍对这些政治因素特别敏感的工商业资本主义的发展，因为工业发展所必须的那种理性的、可预计的管理与法律机能并不存在。”^[11]p85。

由此观之，康有为在一百多年前就决然倡导废除婚姻乃至家族制度的大同思想，虽纯属乌托邦的理想主义，但并不虚幻，正如德国宗教哲学家保罗·蒂利希从人的本性论论述乌托邦作为一种精神存在的真实性，“每一个乌托邦都表现了人作为深层目的所具有的要求和作为一个人为了自己将来的实现而必须具有的一切”，“它表现了人的本质、人生存的深层目的；它显示了人本质上所有的那种东西”^[12]p214，从这个意义上说，康有为废除婚姻乃至家族制度的大同思想是植源于人性、主体性自由以及人类心灵健康原则而提出的现代观念，因为现代性总是意味着对自我的理解由群体主义向个人主义的一个重大转变。从哲学上说，“个人主义意味着否认人本身与其他事物有内在的关系，即是说，个人主义否认个体主要由他（或她）与其他人的关系、与自然、抑或是神圣的造物主之间的关系所构成”^[13]p5，个人主义正是现代性精神的重要表征。

诚然，康有为有关大同社会的乌托邦思想尚存缺憾。正如美国学者罗伯特·诺克奇所言，由于乌托邦思想家认定他们描述的特定社会及机制在运转中不会有什么问题，人们不会按照某些动机或利益行动，因之，在他们的乌托邦设想中存在着一些弱点：“他们轻易地回避了某些明显的问题，这些问题是任何有经验的人都清楚的，或者他们对怎样避免和解决这些问题有最乐观的估计。”^[14]p325如在《大同书》中展现的对科技发展、历史进步乃至人性全面发展的热情期望与极力褒扬[4]，忽视了历史发展的复杂性与人性本身必然存在的悖谬性。但这无损于我们对康有为大同思想现代意义的全面认识。《大同书》不仅展现了对世界美丽远景的热情的幻觉和追求，成了当时改良派中坚分子重要的思想基础和实践动力，而且突破与超越中国古典乌托邦桃花源式“向后看”的传统视野，其中张扬的激进理念为后人提供丰厚的思想资源与精神动力，“它在乌托邦的面目之下，凭借其想像显示的力量，使现实充满活力，赋予现实以保罗·蒂利希（Psul Tillich）所谓‘新的力量’”^[15]p58。

参 考 文 献

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